请大家打开讲义第五十二页，癸八，约外道世谛对简显见性非因缘自然。

    本经的修学特色，简单地讲，它是在处理生命的根本问题。就是当我们在行菩萨道的时候，我们会去布施、持戒、忍辱或者是禅定，在整个修学当中我们的心是整个修学的根本。也就是说，我们以不同的心态去做一件事情，产生的结果就不一样。

    从本经来说，我们修学有两个主要的心态：

    一种心态，是受外境的刺激而产生一种一时的情绪。你看有些人，他受到痛苦的刺激，突然间发心开始修习善法；或者是通过某一种人、某一种话的刺激，开始去拜佛念佛。受外境人事的刺激而产生一时的情绪所修的善法，会产生一种福报——人天福报，但是不能产生解脱的力量，因为你本质是生灭的。这在佛法叫作攀缘心，由外境产生的一种心态。这个心态是我们不能依止的，因为那是生死的根本。

    另外一种心态是，我为什么要修行跟外境都没有关系的，是发自内心的一种愿望，因为我要成就无上菩提，我要开显我自性的功德。它是向内观照的。依止内心的愿望所发动的善法会产生人天福报，而且会产生一种解脱的力量，两个都有。

    所以我们整个修行的基础，蕅益大师讲，建立大乘的正见是非常重要的。什么叫作大乘正见？简单地讲，你要分别你心中什么是生灭心、什么是不生灭心，分别真妄。如果你连内心当中什么是真实的都不知道，你现在在做这件事情所依止的是生灭心还是不生灭心都没办法判断，依蕅益大师的标准你还没有资格修行。因为你根本还没有明心见性，还不知道怎么去取舍。什么心态应该是要远离的，什么心态应该多多地培养，你没办法取舍，你怎么修行呢？我们还是在生灭因缘中打转，跳不出来。

    所以我们要清楚，佛陀为什么要花了三卷半的篇幅，不厌其烦地把这个金矿当中什么是黄金的本质、什么是泥沙分清楚。就是分别真妄。因为这个对整个菩萨道太重要了。如果你这个第一步错误了，后面全部都错了，后面都不要谈了。所以你看，古人见面第一句话，他不问你说，你今天拜了多少佛、持了多少咒。他问你一句话：你从什么地方来？高明！就是你整个修行的根本是依止什么？你那一念心从什么地方来？从我的内心流露出来。正确！你这个心如果是外在环境刺激产生的，这个心就不对了。

    所以，本经佛陀要处理的就是一种根本问题：一个是生死的根本，一个是涅盘的根本。你根本掌握住了，即便你在无上菩提道上走得很慢，但是至少你是怎么样？你认清路头了，你这个高速公路找对了，成就只是迟早的问题。修行最怕的就是，你要北上，结果是走到南下的高速公路去。那就完了，越精进越糟糕。如果你依止虚妄的根本，你越加行，虚妄的力量越大，最后——本经后面会说，跟魔境相应、跟邪见相应，因为你一开始就走错了。所以我们修行的第一步，先了解什么是真实的功德，什么只是一时的想象、一时的情绪，这个真心、妄心要分清楚。

    癸八、约外道世谛对简显见性非因缘自然 分三：子一、约外道简别自然；子二、约世俗谛简别因缘；子三、结显自性

    好，我们看第八科。佛陀十番——从十个角度来开显我们的真实心性，这是第八番。这一番是从外道跟世俗谛两个角度来开显。这个“外道”指的是自然外道，冥谛跟真我的教法，自然外道的教法。这个“世谛”是约着二乘的、世俗的因缘的教法。从外道跟世俗谛这两种的教法来相对地简别，以开显我们这一念清净的本性不是因缘，也不是自然。也就是说，它不是绝对的因缘，也不是绝对的自然。从外道跟世俗谛两种教法来开显这个道理。

    好，这个地方有三段。第一段是约外道简别自然；第二个，约世俗谛简别因缘；第三个，结显自性。

    子一、约外道简别自然 分二：丑一、疑请；丑二、开示

    我们看第一段，对外道简别自然。先就着外道来简别，我们这一念心性绝对不是自然。这个地方有两段：第一段是“疑请”，第二段是“开示”。

    丑一、疑请

    首先我们看，阿难尊者心中有疑惑而请示佛陀的情况。我们看第一段。

    【图一】

    阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。

    这一段，是阿难尊者领纳了佛陀前面十番显见中前七番的经文所得到的一个心得。阿难白告佛陀说：世尊！诚如佛陀您前面所宣说的教法，您老人家说“觉缘”——这个觉，指的是我们心性的本体；这个缘是指心性随缘生起的作用，我们讲见分。所以这个“觉缘”等于是体用双举。就是我们这一念心性的体用，从空间上来说是遍十方界的。为什么遍十方界？因为它无相。你看一个无相的东西，它就特别的广大。从时间上来说，它是“湛然常住、性非生灭”，它永远存在，而且没有生灭变化的相状。

    所以蕅益大师说，我们这一念心性是怎么样？十世古今始终不离于当念。十世指的是整个空间相，古今指的是时间相。我们这一念心本质上没有时间相，也没有空间相。它的本质是这样子的。这一段，阿难尊者等于是引用佛陀前面的开示，谈自己所得到的一个正确的心得。这句话是正确的。

    这以下第二段。他对这句话产生了疑问。我们看经文。

    与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我遍满十方，有何差别？世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。

    这个地方，阿难尊者引用两种外道的思想：第一个是邪因缘的思想，第二个是无因缘的思想。我们先看邪因缘。邪因缘有两种思想，先看第一个。

    佛陀您说我们这一念心性是遍十方界，是湛然常住、性非生灭的，那么跟这个“先梵志”——梵志的先祖，所谓的娑毗迦罗，这是六师外道的其中一个自然外道，他提出一个观念——冥谛的思想。这个娑毗迦罗得到了非想非非想处的禅定，在禅定当中能够观察过去八万大劫的整个生死流转的过程，但是八万大劫以前他就看不到了。他只看到昏昧不明的一个相貌，就认为这个昏昧不明的相貌是我们整个生命的起点，因为他看到八万大劫，八万大劫前就没有了，他就认为在八万大劫之前那个昏昧不明的状态是整个生命的根源。你从什么地方来？是从这个地方来。就把这样的一种状态叫作冥谛。就是这种昏昧的、不明的状态是生命的根本，所以叫作冥谛。这个叫作邪因缘，以这样子当作生命的因缘。冥谛，这是第一个思想。

    第二种，投灰外道。这个投灰就是一种苦行外道。这种苦行外道他是把身体放在火灰上去烧。“等”，苦行外道很多，比如说持牛戒、 持狗戒等等差别的种类。这种苦行外道提出什么思想呢？说宇宙间有一个真我——真实不变的我，这个我是怎么样？遍满十方界的。

    这样子讲，阿难尊者就有问题了，说佛陀你说我们这一念心性是遍十方界、是不生不灭的，那么跟外道的冥谛、跟这个真我的思想到底是有什么差别？提出这一个疑问。这是提出外道两种邪因缘的思想，其次提出一个无因缘的思想。而且世尊您老人家也曾经在楞伽山开演《楞伽经》的时候，为当机的大慧菩萨来开演如此的道理。您老人家说，外道这种种性常说一切法是自然而生。外道说，为什么高山很高呢？这是没有理由的。为什么大海这么深呢？这也没有理由。为什么鸟会飞呢？这也没有理由。也就是说，这一切的万事万物是自然形成的，没有理由的，所以生命只是一个偶然。我们只有活这一生，今生死掉以后，这个偶然的因缘就结束了，就“人死如灯灭”了。所以这个外道的思想就产生一种断灭。

    所以，佛陀为了破除外道的这种自然知见，宣说了因缘观，说每一件事情“事出必有因”。鸟为什么会飞，它背后有它的因素；这个狗为什么在地上行走，也有它的道理。每一件事情的背后都有它的因缘。佛陀用因缘观来破除外道的自然知见，所以说他这个因缘观不同于外道这种自然的思想、自然的境界。

    所以说，这个地方阿难尊者所要质疑的，主要是这种邪因缘的思想、自然外道的思想。这是提出他的一个疑情。这以下请佛开示。我们看经文：

    我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘。与彼自然，云何开示，不入群邪，获真实心妙觉明性。

    我阿难尊者身为一个凡夫，依我的观察，这个觉性—— 现前一念心性，它应该是自然而有的。佛陀您说“众生本具”而且是“非生非灭”，远离一切凡夫的虚妄分别跟种种颠倒之相，所以看起来似乎并不是因缘而有。那么这样子讲，这个现前一念心性跟外道的自然理论到底有什么差别呢？请慈悲的佛陀开示这两种的差别，使我们凡夫不落入外道的邪见，而获得真实的、微妙觉悟光明的心性。这一段，等于是阿难尊者提出了自己对这一念心性、这种自然的思想的一个疑情。

    丑二、开示

    我们看丑二，开示。

    【图二】

    佛告阿难：我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然。阿难，若必自然，自须甄明有自然体。

    “佛告阿难”，佛陀告诉阿难尊者说：我现在依止种种的善巧方便，用前面七种方便法门来开示、来破妄显真、来显现这一念心性，而且我是以一种大乘了义的真实教法来告诉你，而你现今不但尚未开悟，还把它当作是一种自然的道理。这一段话，这个“汝犹未悟，惑为自然”，古德的注解说，这一段有一点诃责之意。佛陀就说了，阿难，假若我们这一念心性是如同外道所说的自然，那你应该要详细地分明它是以什么为体性。

    这个地方我们先说明一下。外道提出了冥谛也好，真我也好，它一定有体性，有它的相状。比如蕅益大师说，冥谛是以昏暗跟虚空为体。他说冥谛是怎么样？以广大的虚空，而且是一种昏暗不明的相状来当作它的体相，一定有一个相状。那么真我呢，蕅益大师说是以虚空跟光明为体。什么叫真我呢？第一个，它是广大的虚空；第二个，它是一种光明相。所以，外道提出一种自然的理论来当作生命的根源，它们的特色是一定有一个相状，他会明确地指出什么相状出来，就是它的体相。那么你说我们这现前一念心性是等同外道的自然，那请你讲出来，这一念心性是以什么为自体？因为身为自然的体，一定有它的相状。那请你把它的相状明确地指出来，你不要含糊笼统。

    这个时候，佛陀就继续地来开示。

    汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自，以暗为自？以空为自，以塞为自？阿难！若明为自，应不见暗。若复以空为自体者， 应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？

    佛陀说，你姑且来观察我们这微妙光明的一念见性——身为一个众生本具的现前一念心性，到底它是以什么当作自然的体相呢？这一念心性是以光明之相为它的自体，还是以黑暗之相、还是以虚空之相、还是以阻塞之相为自体？古德说，宇宙万法，这四种相状就表达无遗了，就是光明相、黑暗相、虚空相、阻塞相，一切万法不离开四种相状。这以下佛陀就正式地破除阿难尊者的疑惑。

    他说，阿难，假设我们这一念心性是以光明相为自体——什么是现前一念心性？哦，它是光明的。好，你只要讲出这句话，就有问题了。心性以光明为自体，也就是说，当光明消失的时候它就应该消失。因为它以光明为自体，光明有，它就有；光明没有，它就没有。一旦光明消失了，你现在走路走到黑暗的地方，糟糕了，你是以光明为自体，暗相现前的时候、光明消失的时候，你的心性也消失了。因为它以光明为自体，那你就应该看不到暗相了。这跟事实不符。我们到光明的地方看到光明，到黑暗的地方也看到黑暗。所以这跟事实不符，不能够说以光明为自体。你说以虚空为自体，那你就不应该见到阻塞的地方。因为它以虚空为自体，虚空消失了，你心性就应该消失了。但事实上，遇到了阻塞的物件，我们还是可以看到阻塞啊。乃至于以暗相为体等等。所以也就是说，你以暗相为体，那么暗相消灭的时候、光明出现的时候，你的见性就断灭了，你就见不到光明了。

    这个地方就是说，身为众生本具、诸佛所证的现前一念心性，它跟外道的自然有什么差别？它是无相的，它离一切相。我们常常说它是清净本然、周遍法界，其实“清净本然”只是一个概念，你不要以为说“清净本然”就是以干净为相，不是。如果以干净为相，我们凡夫不干净，那你心性不是消失了吗？不能这样讲。清净只是一个代表，就是它是无相的，它是离一切相的。我们今天有相以后，我们的作用就产生很大的障碍。你看，一个杯子，这个杯子装了水以后就没有什么作用了。如果这个杯子是空的，你就可以装水，也可以装咖啡，装普洱茶，都可以。因为什么？因为它空嘛。因为它空，它才能产生无穷的、随缘的、广大的妙用。你看外道的真我也好，冥谛也好，都没什么作用的，因为它有固定的相，它哪有什么作用？

    当然，我们凡夫的心中是有相的，有我相、法相，我执产生我相，法执产生法相。换言之，我们的心跟外境接触的时候有能所，能受用的叫作我相，所受用的叫法相。比如说我看这个花，诶，这个花很漂亮。有一个我相，能受用；有一个花的法相。就产生能所。有能所就怎么样？开始造业了。

    你看我们分析人性。我们先不谈佛性，先讲人性。佛性一念妄动以后产生人性，人性以后它是怎么样？它有相状，唯识学说“我相、法相”。你看美国人的我相，他们个性比较开朗，比较积极；东方人的我相比较含蓄，比较保守。你看美国人，他有什么样的好处、什么优点，他一定要表达出来的。他刚刚学会唱歌，刚刚学会某一种技巧，他一定要在大众里面把它秀出来。那美国人认为也很正常，就是你有好处要表现出来。所以美国人的我相——以一种开朗进取产生他们民族的特性，就是追求一种坦诚，直接表达。

    东方的文化，它的思考是含蓄保守，所以你有优点表现出来是大忌，它开展出来是一种谦卑，人格的特质是谦卑。诸位！你到美国去，谦卑绝对不是美德。你跟人家开会，你都不表达意见，人家说你这个人没有兴趣，对这件事没有兴趣。你跟华人在开会，你意见太多，绝对是大忌。这个我相是不一样的。所以凡夫的想法是有我相的。由这个我相去造业，由这个我相来受用果报，来得果报。

    但是这个地方有一个问题：当我们对这个相产生坚固执取的时候，其实我们整个广大的心性的作用就发挥不出来，因为我们没办法改变自己。《楞严经》的意思就是说，不管你心中是一个什么样的相，你都应该怎么样？先把这个相放下，要回归到无相的清净本体。先求无相，然后再产生有相。这个时候尽管有相，但你不会执着这个相，你随时现，应以何相得度则现何相。但是如果你一开始坚固这个相，你整个生命的作用就失掉了。

    我去读黄念祖老居士——这位净土宗的大德解释的临终十念。他说临命终的时候十念往生，这是因人而异的。他说有些人十念可以往生，有些人十念是不能往生的。他说，你如果学过般若波罗蜜，对于本身那个自我意识的执取很淡薄，你临终的时候念头可以马上跟弥陀的整个功德相应，把你整个业力作一个很大的转变。他说有些人转不过来，十念是不够，可能要一百念或者一千念，要很长的时间，就是他的心转不过来嘛。

    我们的心中，如果经常安住在某一种相，认为这个就是我的个性、这个就是我的想法，这个就是我相，我不能改变的。这种人临命终的时候很难跟弥陀相应。我们不能放下自我，弥陀的功德就进不来了。很简单的道理，你看抽风机，你空气不抽出去，新的空气进不来。就是说，你没办法感应上去，你那个明了的心跟广大的愿力感应不上去。

    所以善导大师说，跟弥陀感应的根本，在于至诚恳切。至诚恳切是什么标准呢？按照善导大师的开示，他的意思就是你要空掉自我，把整个自己完全放下才能够全部靠上去。就是这个“我”不存在了，叫至诚恳切。你读善导大师的开示有这个意思，他有般若波罗蜜——我空的智慧。什么叫通身靠倒？就是要把你这个自我意识完全放下。

    这个地方道理就是这样。身为现前一念心性，它一定是离一切相。你只有离一切相，才能够跟整个无上菩提相应，才能够产生广大的妙用。这一点跟自然外道有所不同，因为自然外道认为是有固定形状的；跟我们凡夫的我执也不同，它也是有我相的。这一段等于是以随缘的妙用来破除自然之理，因为这个心性有随缘，它无相中有随缘。

    子二、对世谛简因缘 分二：丑一、转计；丑二、破斥

    我们看第二段，对世谛简因缘。前面是简别外道的自然的道理，这个地方是简别二乘的因缘观。这当中有两段，第一段是转计，第二个破斥。

    丑一、转计

    先看阿难尊者辗转的计度。我们看经文。

    阿难言：必此妙见性非自然，我今发明是因缘生，心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？

    阿难说，既然此一个微妙的心性不属于外道的自然，因为它离一切相，外道的自然是有相，那么我现在深入地思惟，来加以发明。我认为应该就是佛陀最初成道所宣说的因缘教法——所谓的“诸法因缘生，诸法因缘灭”，应该是这个道理。但是我内心当中尚且还不能完全地明白，我们这一念心是怎么能够因缘生呢？他还是不能完全明白，也不能完全肯定，所以请示佛陀，如此心性是“因缘所生”，这样的一个道理到底是对呢，还是错呢？心性怎么能够来合乎因缘的体性呢？请佛陀慈悲开示。

    佛陀初成道的时候，为了破除外道的邪执而宣说因缘的教法。外道的邪执有两种：第一个，邪因缘论，就是我们前面说过，生命是某一种特定的相貌的神我，或者冥谛，或者大梵天所创造的，这个叫作邪因缘论。第二个，是无因缘论，就是生命是自然而有的。高山之所以高，大海之所以深，鸟类之所以飞行，这些事情是完全没有理由的，世间上是没有因缘的。

    那么佛陀就以因缘观来破除外道的邪因缘跟无因缘。佛陀提出了一个思想，诸法是因缘而生；当这个因缘力量结束的时候，它也就随因缘的消失而消失。而这个因缘就包括了我们过去的业力跟现在的烦恼。由现在的烦恼去触动过去的业力，就把这个生命的果报给逼出来。

    这个就是以现前一念心性来混滥因缘的思想。

    丑二、破斥

    【图三】

    我们看佛陀的破斥。这个地方有两段：破因跟破缘。我们看第一段。

    佛言：汝言因缘，吾复问汝，汝今因见，见性现前，此见为复因明有见，因暗有见？因空有见，因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明。如是乃至因空因塞，同于明暗。

    这个因缘观，我们所谓的“因”，是主要的因素叫作因，叫作亲因缘。比较次要的因素叫作助缘，我们叫作“缘”。有主要的因素跟次要的因素。首先破除我们这一念心它不是“因”而生。这地方有标列跟破斥。先看标列的地方。

    佛陀告诉阿难尊者说，你说心性是假借因缘而生，那么我再一次地问你，因为有这个见——这个见是指的所见之境，我们一定有一个所缘境，有人、有事，外境的刺激，所以才把见性的功能——所谓的见分给表达出来。这样子讲是对的，但是这以下有问题了，这个见性的自体，到底是因光明的境而有这个见的功能，还是因黑暗的境才有见的功能，还是因虚空的境才有见的功能，还是因为阻塞的境才有见的功能呢？

    我们这一念心，你说有因而生，那是什么因而生呢？有四种因：光明、黑暗、虚空、阻塞。阿难！假设我们见性的自体是因光明而有，如此一来，当光明消失的时候见性的自体就消失了，你就见不到黑暗。假设因暗相而有，那么也会随暗相而消失，你见不到光明。如是乃至因虚空、因阻塞的道理，都是同于前面的道理。所以它的生起，你不能说它有因而生。

    如果它有这个因而生，你说，诶，我的生起是某甲的因而生，当某甲消失了，我就要消失了。因为你是假借他的因缘而生嘛！你身上本来没有钱，我借给你一百块你才有钱的。你身上为什么有钱呢？是假借我借你一百块你才有，我要向你讨回来，你就没有了。你看我们的身体，是假借色受想行识而有。当有一天业力结束的时候，我们的色法被讨回去了，我们的感受也被讨回去了，我们的想法也被讨回去了，我们的五蕴就完全消失了。

    我们现在是怎么样？先跟宇宙万法借这五个东西，组成一个所谓的身心世界。对不对？诸法因缘生嘛。等到有一天，我们的业力福报享尽的时候，宇宙又把我们这一念心性借的东西要回去了。这个时候，我这个身心世界又完全消失掉。为什么？你是跟它借的嘛。你借，你总要还嘛。

    那么身为心性，你的功能是跟光明借的，还是跟虚空借的，还是跟阻塞借的？既然是借的，你总要还。还的时候，这个心性就断灭了，这个不合道理。所以不能说有因生，因为心性不是借来的。

    好，我们看破“缘”。

    复次，阿难！此见又复缘明有见，缘暗有见？缘空有见，缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明缘暗，同于空塞。

    复次，阿难！我们这一念心性是依止光明的助缘才生起，有光明你才有心性，还是依止黑暗的因缘，还是依止虚空，还是依止阻塞？假设因为空有，那么随虚空而消失，你就见不到阻塞的相状；若因为阻塞的相状而有，你就见不到虚空。乃至于因光明、因黑暗，都是同于因空、因塞的道理。

    我们这一念心性，前面讲它非自然，古德说因为它有“随缘”，所以不是自然。这个地方讲非因缘，就开显我们这一念心性有“不变”，它不能变。所以它不能跟别人借东西，它不是借来的。

    我们这一期的生命，什么东西都是借来的。你看你的正报，你的色受想行识，你所受用的环境，都是暂时借来的。什么叫借？就是有借要有还。暂时借你用一用，你不能当真的。经过一百年以后，它又向你讨回去了。但是心性不是向别人借来的，这是众生本具嘛，所以它有“不变”。就是说，生命，不管你怎么变，你前生是一只蚂蚁，今生变成一个人，来生变成一个天人，这个因缘法它是随缘变化的，但是那个清净的本性永远都是这样。

    我们讲现前一念心性，这个本性是不能变的。为什么不能变？因为它不是借来的，不是跟任何人借来的。我们一旦借来的东西，它就有时间相、有虚空相。

    子三、结显自性 分二：丑一、正示离过真体；丑二、结责滞着名相。

    丑一、正示离过真体

    我们看第三段，结显自性。这地方有两段：第一段，正示离过真体；第二段，结责滞着名相。我们先看第一段，结示这个心性是离一切过非的真实体性，不是我们凡夫对立的思考。

    【图四】

    当知如是精觉妙明，非因非缘。亦非自然，非不自然。无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。

    我们前面讲到这个现前一念心性。我们现在是活在我相法相中，因为我们过去的生命经验，还有今生的遭遇，所以我们用我们的眼睛看到很多事情，耳朵听到很多的声音。我们六根攀缘六尘的时候，会累积一个影像。虽然事情过去了，但是那个影像深深地留在我们心中。当然不只是今生，我们的阿赖耶识是一个大仓库，有本事把影像全部累积起来。在不断的生命当中，我们累积很多影像，就产生一个我相，自我意识，我执跟法执。这个时候，我们很多功能就失掉了。

    佛在世有一个弟子，叫作毕陵伽婆蹉。毕陵伽婆蹉尊者去托钵的时候经常到某一个居士家，这个居士家就经常拿他的饭菜来供养尊者。这个居士有一个小儿子，长得很可爱，看到尊者来很高兴，就抱抱这个尊者的脚，尊者也跟他说说法，开导一下。有一天，这个尊者又去托钵的时候，居士夫妇就哭得很伤心。尊者说，你们是怎么回事？他们说，尊者啊，我这个小儿子前几天被盗贼给偷走了，不见了，这几天找都找不到下落，所以我们非常伤心。尊者跟这个小孩子也是有一点因缘，有一点感情。一听到以后，他就在大地上一坐，心入三昧。在三昧当中他就看到那个小孩子被带到一个河边，准备坐船到另外一个地方去，盗贼准备把他卖掉。尊者毕陵伽婆蹉就在禅定当中，用他的三昧的力量，用手把他给抓回来。这小孩子就这样被他抓回来了。

    你看，这个距离这么遥远！我们可以知道这个禅定的心，因为他是阿罗汉，所以他是跟我空的智慧相应，也跟一部分的法空相应。我们可以知道毕陵伽婆蹉尊者他入的那个三昧的心性，跟我们现在凡夫的心不太一样，应该比较接近这种离相的心体，因为离相的心体是没有时空的。他在心性当中，进入了这一念的三昧以后，就这样很快地把这个很远很远的小孩子抓回来，抓到这个地方来。他的心已经怎么样？已经是很接近那个离相的心体，所以他产生的妙用超越时空。

    所以我们要知道，我们的心是无相，以无相为本，以无不相为作用。先求无相，你一定要先找到一个无相的心体，你才能够产生随缘的妙用。你能够把这个无相——一种不变的体，跟有相的随缘的作用，不变随缘、随缘不变，这两个合起来，这个就是我们真实的心性。
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